Ο «Άλλος» ως «Πλησίον». Η Υπέρβαση της Ξενοφοβίας στη Θεολογία του Αποστόλου Παύλου, του Βασιλείου Γιούλτση, Ομότιμου Καθηγητού Α.Π.Θ, Συνεδριακό Κέντρο Θεσσαλίας, 15/11/2016
Ἡ έννοια του «άλλου», με τη γενικότερη σημασία της εξω-ατομικής ετερότητας, αποτελεί αντικείμενο μελέτης κυρίως των Κοινωνικών και Ανθρωπιστικών Επιστημών. Ο «άλλος» είναι η «έξωθεν» αμφισβήτηση της αποκλειστικότητας του «όντος», αλλά και η «έξωθεν», επίσης, ενίσχυση της πληρότητας του «εγώ». Αυτή η ετερότητα του «ξένου», που έρχεται σε αντιπαράθεση προς το «βιολογικό είναι», δημιουργεί αρχικά μια διαλεκτική συνήθως στάση, με επίκεντρο την υποσυνείδητη υποψία αμφισβήτησης της ταυτότητας του υποκειμένου. Η αμφισβήτηση αποτελεί δεδομένη και αναπόφευκτη συνέπεια της πρωτογενούς «κοινωνικής συνάντησης» και εκδηλώνεται άλλοτε με έναν κεκαλυμμένο σκεπτικισμό, άλλοτε με απροκάλυπτη αντιπάθεια και άλλοτε, αργότερα, με συναισθήματα καταλλαγής και διαλόγου. Εκεί ο «άλλος» εκτιμάται εμπειρικά. Η θέα της μορφής, των κινήσεων και των αντιδράσεών του αποτελεί την πιο «ασφαλή» διαδικασία διαπίστωσης των προθέσεών του έναντι του «εγώ». Σ' αυτήν την εμπειρική θέαση, ο «άλλος» μπορεί να είναι φίλος, εχθρός η αντίπαλος· συγγενής, γνωστός, άγνωστος ή ξένος. Η δεδομένη σημασιολογική πολλαπλότητα εκδιπλώνεται, στη συνέχεια, σε αντίστοιχη τυπολογία σχέσεων που εκφράζεται με διαφορετικά είδη προσεγγίσεων ή αποστάσεων από την φίλια εγγύτητα ως την πολέμια εχθρότητα.
Αυτό σημαίνει ότι στις κοινωνικές ετερότητες είναι σύνηθες να υπάρξουν απωθητικά ή, αντίστοιχα, ενοποιητικά στοιχεία. Στα απωθητικά στοιχεία υποβόσκουν διαλεκτικές αντιθέσεις, που συνήθως μετεξελίσσονται σε συγκρούσεις, ενώ στα ενοποιητικά διαπιστώνονται σημαντικές υπερβάσεις των ετεροτήτων χάριν της κοινωνικότητας και του ομαδισμού.
Οι αποστάσεις, ως γνωστόν, διαβαθμίζονται με διαφορετικά για κάθε περίπτωση κριτήρια. Μια γενικότερη εκτίμηση θεωρεί ως ισχυρότερο κριτήριο το αυθόρμητο συναίσθημα, χωρίς βέβαια να υποτιμάται η δύναμη των ιδεολογιών, των θρησκευτικών πίστεων, των φυλετικών προκαταλήψεων, των εθνικών διεκδικήσεων, αλλά και αυτής της αγωγής, της προπαγάνδας και του φανατισμού. Στον κοινωνικό ορίζοντα, οι διανθρώπινες σχέσεις εκτιμώνται εμπειρικά και δεν είναι εύκολο να διαφύγει της προσοχής μας η πιο ελάχιστη έκφραση συγκινησιακής φόρτισης που δημιουργείται στη θέα του «άλλου». Οι πολλοί κώδικες επικοινωνίας που χρησιμοποιούνται στις διανθρώπινες σχέσεις επιτρέπουν την επισήμανση των εκφράσεων, των μορφασμών ή των κινήσεων των άκρων του σώματος που δηλώνουν ή αποκαλύπτουν τη στάση μας έναντι του «άλλου». Παράλληλα, η κοινωνική θέση, το επάγγελμα, η άσκηση εξουσιαστικών προνομίων, η οικονομική άνεση, η επιδέξια χρήση του λόγου, αλλά και αυτή η ευχέρεια στην απόκτηση και χρήση τεχνολογικών ή άλλων επιτευγμάτων, διαφοροποιεί και θέτει ορατές διαχωριστικές γραμμές μεταξύ του «εγώ» και του «άλλου».
Είναι φανερό ότι στην πρωτογενή «κοινωνική συνάντηση», οι διανθρώπινες σχέσεις δεν έχουν δυνατότητες ψυχο-συναισθηματικών προσεγγίσεων. Η κοινωνική καταγραφή τέτοιων γεγονότων μένει μόνο στην επιφάνεια, όπου διακρίνονται πράξεις και λόγοι, ενώ γι' αυτήν παραμένουν αθέατα τα συναισθήματα, τα βουλητικά κίνητρα, οι πνευματικές καταβολές, τα πολιτιστικά αποθέματα, οι ιδιοσυγκρασίες, οι θρησκευτικές πίστεις, αλλά και πλήθος αστάθμητων παραγόντων. Γι' αυτά τα «κοινωνικά αθέατα» χρειάζεται μια μετα-κοινωνική προσέγγιση κι αυτή ανατίθεται ή μετατοπίζεται στο δίκαιο, στην ψυχολογία, στην ηθική και ιδιαίτερα στη θεολογία. Στην πρώτη, την αρχική στάση, ο «ξένος» αποστασιοποιείται αντικειμενικά από το «εγώ» ή το «εμείς» και εκτιμάται ψυχρά, με πρόθεση τοποθέτησης «μακράν». Στη δεύτερη, κι όταν αναδυθούν τα αθέατα κίνητρα, μικραίνουν οι αποστάσεις και ο «άλλος» τοποθετείται «εγγύς». Τελικά, μπορεί να γίνει και «πλησίον».
Στην κατεύθυνση αυτή κινείται η βιβλική θεολογία, που σχετικοποιεί την απόσταση από τον «άλλον» και εισάγει, για πρώτη φορά, με το κείμενο της Παραβολής του Καλού Σαμαρείτη, αντί της τοπικής-φυλετικής απόστασης την τροπική εγγύτητα του «πλησίον»[1]. Προφανώς, ως τότε, ακόμη και στην ιουδαϊκή παράδοση, ο «άλλος», με τη σημασία της θρησκευτικής και εθνοφυλετικής ετερότητας, αντιμετωπιζόταν ως «ξένος». Μοιραία έβγαινε από τον κύκλο της προηγούμενης συλλογικότητας και προκαλούσε συναισθήματα αποστροφής ή «ξενοφοβίας». Εδώ έχει σημασία η επισήμανση του αρνητικού περιεχομένου της έννοιας «ξένος» που, μετά τον χαρακτηρισμό, αποστερείται πλήθους αυτονόητων κοινωνικών προνομίων κι αυτού ακόμη του οίκτου. Περιττό να σημειωθεί ότι με πολλά, αν όχι όλα τα κοινωνικά προνόμια, συνδεόταν και συνεχίζει να συνδέεται άμεσα ή έμμεσα μέχρι σήμερα «η ποιότητα ζωής». Το ερώτημα δε είναι: «γιατί αυτός ο χαρακτηρισμός και από που προέρχεται;» έχει ήδη απαντηθεί και από την ιστορική εμπειρία, αλλά και από την επιστημονική έρευνα.
Ως γνωστόν, στις κλειστές εθνοφυλετικές ομάδες, με χαρακτηριστικά τη θρησκευτική και γλωσσική αποκλειστικότητα, καλλιεργείται το κλίμα ενός «εκλεκτού λήμματος», μια μορφή φυλετικού, θρησκευτικού ή μεικτού «εθνοκεντρισμού» (ομαδικός εγωισμός), που επικεντρώνει το συλλογικό συναίσθημα στην αντίστοιχη συλλογική επιβίωση. Κάθε κίνδυνος πραγματικής ή θεωρητικής «επιμειξίας», με ετερογενή στοιχεία, απορρίπτεται και καθετί το «ξένο» αποβάλλεται με αποστροφή και μαχητικότητα. Η στάση αυτή ενισχύεται με πλήθος στοιχείων που ενσωματώνονται στη λαϊκή παράδοση και προοδευτικά μεταμορφώνονται σε συναισθήματα «ξενοφοβίας».
Τότε η κλειστότητα της θρησκευτικής αποκλειστικότητας της Συναγωγής λειτούργησε με ανάμεικτα συναισθήματα, όπου, άλλοτε ο φόβος των «έξωθεν» ειδωλολατρικών επιδράσεων και άλλοτε η «εθνοκεντρική» πεποίθηση «περί περιουσίου λαού», απώθησαν την έννοια του «άλλου», την επένδυσαν με αρνητικά στοιχεία και τελικά την τοποθέτησαν στην περιοχή του φόβου. Ο φόβος του «ξένου» ήταν και εξακολουθεί να είναι μια ασαφής συναισθηματική ψυχρότητα με αντικειμενικά απροσδιόριστα όρια. (Σήμερα ο ίδιος φόβος αρνείται στα προσφυγόπουλα το δικαίωμα να μάθουν γράμματα).
Ο όρος «ξενοφοβία» περιέχει κατ' αρχήν ένα σύνολο αντιδράσεων με συγκεκριμένες προκαταλήψεις για τον φυλετικά ξένο. Η ξενοφοβία είναι συνήθως επιφύλαξη μπροστά στον άγνωστο. Είναι κοινωνικό παράγωγο του ζωτικού ενστίκτου της αυτοσυντήρησης, γι' αυτό και η ύπαρξή της επισημαίνεται από τις αρχικές φάσεις της ζωής, από τη βρεφική ηλικία του ανθρώπου. Στην περίοδο αυτή εκδηλώνεται ως «ετεροφοβία», που απορρίπτει την επικοινωνία, ακόμη και με πρόσωπα του άμεσου οικογενειακού περιβάλλοντος. Φυσικά σύντομα διευρύνεται ο ορίζοντας της επικοινωνίας, αλλά με ορισμένες συναισθηματικές προϋποθέσεις, όπως η γνωριμία, η διαμόρφωση δεσμών εμπιστοσύνης, η διακρίβωση των προθέσεων του άλλου, η ανάπτυξη συναισθημάτων συμπάθειας και αγάπης, δηλ. μια νέα στάση μετά την κατανίκηση και απώθηση του φόβου που γέννησε η πρώτη θέα του αγνώστου άλλου.
Στην ίδια προοπτική εντάσσονται όλες οι μακροκοινωνικές προεκτάσεις του φαινομένου, που είναι επίσης παράγωγα της ίδιας ενστικτώδους αναστολής. Βέβαια, συνυπάρχουν και άλλες αιτίες, αλλά αυτές δεν είναι ποτέ σε θέση μόνες τους να προκαλέσουν απωθητικές τάσεις. Το φαινόμενο λ.χ. της «εθνοφοβίας» είναι ίσως η πιο χαρακτηριστική περίπτωση αρνήσεως επικοινωνίας με ένα έθνος που αποπνέει ενσυνείδητους ή υποσυνείδητους φόβους. Στις περιπτώσεις αυτές οι φόβοι αναφέρονται σε ιστορικά γεγονότα που συντηρούν δυσάρεστες εμπειρίες του παρελθόντος στη συλλογική μνήμη. Τα γεγονότα πέρασαν στην εθνική συνείδηση ως δυσάρεστες στιγμές της παράδοσης κι είναι αδύνατη πρακτικά η λήθη και η απόσβεσή τους. Λαοί, που βίωσαν ανάλογες εμπειρίες, δυσκολεύονται ή τελικά αδυνατούν να υπερπηδήσουν τα συναισθήματα εθνοφοβίας, γιατί αδυνατούν να αποδεχθούν αλλαγές στη στάση των άλλων που η ιστορική παρουσία τους επισφραγίστηκε με πράξεις βίας, πολέμων και αλλότριων αφανισμών.
Η εθνοφοβία, σε συνδυασμό με αντιλήψεις εθνικής υπεροχής που γέννησαν διάφοροι τύποι «εθνοκεντρισμού», προώθησε το πρόβλημα της «φυλετικής ισοτιμίας», από το οποίο, ως γνωστό, ξεκίνησαν όλες οι θεωρητικές θέσεις των φυλετικών διακρίσεων. Η αρχαιότητα παρουσίασε σε αρκετές ιστορικές στιγμές δείγματα αμφισβήτησης της φυλετικής ισοτιμίας, άσχετα αν η έννοια της φυλής ήταν τότε περισσότερο από σήμερα ρευστή και είχε μάλλον εθνολογική σημασία.
Για τούς λόγους αυτούς, πέρα από τις ενδεχόμενες επιφυλάξεις, οι σύγχρονοι ερευνητές εντάσσουν στην παραπάνω αμφισβήτηση το πνεύμα που διαμόρφωσε τη γνωστή ρήση «πας μη Έλλην βάρβαρος», το σκεπτικό που προώθησε την κατοχύρωση του προνομίου του «Ρωμαίου πολίτη» και βέβαια τα κίνητρα που οδήγησαν τους Εβραίους να αυτοχαρακτηρισθούν «περιούσιος λαός του Θεού». Παντού πλανάται ένας εθνοκεντρικός συναισθηματισμός, που δεν είναι, όσο θέλει να φαίνεται, ρομαντικός, αφού έχει ως υπόβαθρό του τη φοβία. Γι' αυτό σε λίγο αναδύεται το ανάλογο πάθος και τελικά διαμορφώνεται μια αμυντική τακτική που νομιμοποιεί τον κοινωνικό διαχωρισμό.
Το πρόβλημα, λοιπόν, ξεκινά από μια συλλογική εγωιστική έξαρση που δεν δέχεται να αναγνωρίσει στον «άλλον» την απόλυτη ανθρώπινη αξία. Αυτή η στάση, με όλες τις διαχρονικές αλλά και σύγχρονες τραγικές συνέπειές της, μας υποχρεώνει σε μια ειδική ξενάγηση στον συγκεκριμένο προβληματισμό, προκειμένου να αποσαφηνισθεί πλήρως η αρνητική εικόνα του κόσμου τον οποίον μεταμόρφωσε το μήνυμα του Ευαγγελίου και ειδικότερα η θεολογία του Αποστόλου Παύλου. Η επιλογή του φυλετικού επιπέδου είναι ιδιαίτερα πρόσφορη, γιατί παρέχει εμφανείς δυνατότητες εξωτερικών συγκρίσεων. Η φυλή κλείνει ένα σύνολο στοιχείων που χαρακτηρίζουν τη συλλογικότητα και επιτρέπουν την αντιπαραβολή της με οποιαδήποτε άλλη. Το παράδοξο, όμως, είναι η αυθαίρετη αναγωγή πολλών εξωφυλετικών χαρακτηριστικών στη φυλετική κληρονομικότητα, με συνέπεια την απολυτοποίησή της σε αιτιώδη παράγοντα φυλετικών και εξωφυλετικών ταυτόχρονα χαρακτηριστικών. Κατά συνέπεια, ο βιολογικός παράγοντας - γιατί αυτόν αντιπροσωπεύει η φυλή - μεταβάλλεται σε ρυθμιστή κάθε ποιότητας και εκδηλώσεώς της. Με αυτή τη σημασία είναι φανερό πως η έννοια της φυλής εκτείνεται, πέρα από ό,τι φυσικά προσδιορίζει, και σε ένα πλήθος πνευματικών ποιοτήτων, όπως λ.χ. ευφυΐα, γνώση, πολιτιστική έξαρση και παραγωγή.
Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι καμιά σοβαρή γενετική θεωρία δεν σκέφθηκε ως σήμερα να συνδέσει με τη φυλή οποιαδήποτε πνευματική ποιότητα, αφού και η πολιτιστική εμπειρία και η Ψυχολογία και η Παιδαγωγική Επιστήμη εξάρτησαν την ποιότητα αυτή από το ευρύτερο περιβάλλον και τα ερεθίσματά του, την παιδεία, την άσκηση, τις προσωπικές ιδιαιτερότητες, κάποια κληρονομική προδιάθεση, και φυσικά τη χρονική στιγμή και το δεδομένο γεωγραφικό στίγμα.
Η απολυτοποίηση του φυλετικού παράγοντα, ως συντελεστή πολιτιστικής παραγωγής, θέτει μοιραία θέμα φυλετικής ιεράρχησης, σύμφωνα με την οποία κάθε φυλετική ομάδα που δεν είναι σε θέση να δημιουργήσει υψηλό πολιτισμό θεωρείται αυτονόητα κατώτερη, ενώ είναι αναμφισβήτητα ανώτερη και προορισμένη από τη φύση για μια αέναη πολιτιστική προσφορά ή φυλετική ομάδα που έδωσε δείγματα υψηλών πολιτιστικών επιτευγμάτων. Κατά τη λογική αυτή, έχουμε κατώτερες και ανώτερες φυλές και αντίστοιχα, κατώτερους και ανώτερους πολιτισμούς. Με το συγκεκριμένο σκεπτικό οι φυλετικές ποιότητες ορίζουν την πορεία του «ελιτισμού» και κατανέμουν τους πολιτιστικούς ρόλους ανάλογα με τα φυλετικά χαρακτηριστικά, δηλ. το χρώμα των μαλλιών και του δέρματος, το σωματικό ανάστημα, τη θέση της κάτω σιαγόνας, το σχήμα του προσώπου, τον κεφαλικό δείκτη ή την χωρητικότητα της κρανιακής κοιλότητας.
Φυσικά τα κριτήρια αυτά είναι απόλυτα αυθαίρετα και αναφέρονται σε ένα ιδεατό, εξιδανικευμένο και φανταστικό πρότυπο, το «άρειο πρότυπο», που λογικά, και σε φυλετική συλλογικότητα, δεν απαντά ούτε στην εποχή μας, αλλά ούτε και στο παρελθόν. Οι διάφορες φυλετικές ιεραρχίες με τα διαφορετικά ανθρωπολογικά τους πρότυπα αυτοαναιρούνται στην πράξη, γιατί αποδέχονται υποκειμενικά και θεωρητικά σχήματα που είναι έξω από την εμπειρία, την κοινή λογική και τον μέσο τύπο του ανθρώπου.
Οι προηγούμενες εκτιμήσεις ορίζουν το θεωρητικό πλαίσιο του προβλήματος, αλλά δεν διευκρινίζουν γιατί παρουσιάστηκε το πρόβλημα και ποιές αιτίες διευκόλυναν τη «θεσμοποίηση» και τη διαχρονική του παρουσία.
Ως γνωστό, το «κοινωνικόν και το ήμερον» της ανθρώπινης φύσης εξωτερικεύεται σε ποιότητες, που αναζητούν δικαίωση, προσέγγιση, μετάδοση και διάλογο. Η διαπίστωση αυτή, κοινό γνώρισμα όλων των λαών, αποτελεί και απάντηση στο πρόβλημα της αφετηρίας των πολιτιστικών προσανατολισμών. Γνωρίζουμε ότι η πολιτιστική ανάγκη αναδύεται τη στιγμή που η ανθρώπινη ύπαρξη, απελευθερωμένη από την κυριαρχία του φυσικού, βιολογικού, ηθικού και κοινωνικού κακού, προσανατολίζεται αισιόδοξα στην αισθητική, ηθική, δικαιϊκή και κοινωνική προσέγγιση του φυσικού, ηθικού, δικαιϊκού, κοινωνικού και πνευματικού καλού. Η έξαρση αυτή μετακινεί ανακαινιστικά στην ύλη, στα συναισθήματα, στις σχέσεις και στην επιστημονική δημιουργία, τις συγκινήσεις, τις εμπειρίες και τα βιώματα, που γεννιώνται από την επικοινωνία με το υπερβατικό, το θείο, τον Θεό, μόλις ο άνθρωπος απαλλαγεί από τη μοναξιά, τις αγωνίες και τους φόβους του.
Την πραγματικότητα αυτή μπορούμε να διαπιστώσουμε και στη σχέση του πολιτισμού με τη διαλεκτική αντίθεση καλού και κακού, από τη στιγμή που τα θετικά στοιχεία του πολιτισμού αντιπαραβάλλονται προς τα αρνητικά στοιχεία της πρωτόγονης, αλλά και αυτής της σύγχρονης περιόδου που ζούμε. Έτσι, όταν αντιδιαστέλλουμε την «περίοδο του πολιτισμού» από τις «περιόδους της αγριότητας και της βαρβαρότητας», ουσιαστικά δεχόμαστε μακριά από τον πολιτισμό την απομάκρυνση από τα θετικά στοιχεία της ζωής.
Εδώ εντοπίζεται η απαρχή των απανθρωπισμών, που εκδηλώνεται ως κοινωνική παθολογία, με συνέπεια την κρίση των θεσμών, των αξιών και του πολιτισμού. Στις κρίσεις, κεντρικές αιτίες είναι η αλαζονεία και η επιθυμία αυτοθεοποίησης του ανθρώπου. Κάτω από τέτοιες προϋποθέσεις υποστηρίχθηκαν θεωρίες διαφορετικής συμμετοχής ατόμων και λαών στην ποιότητα ζωής και πολιτισμού. Οι «φυλετικές θεωρίες», τα πολιτειακά «συστήματα διαχωρισμού», τα «προγράμματα ενσωμάτωσης», οι «πολιτικές του apartheid», η στάση των Δυτικών έναντι των χωρών του «Τρίτου Κόσμου», η ομάδα, επίσης, των κρατών του Visegrad (Ουγγαρία, Πολωνία, Σλοβακία και Τσεχία) και της άλλης Ευρώπης που την ακολούθησε (Σερβία, Κροατία, ΠΓΔΜ, Σλοβενία, Δανία, Βέλγιο και Αυστρία) και έκλεισαν τα σύνορά τους στους ξεριζωμένους πρόσφυγες του πολέμου, αλλά και οι μέθοδοι που επιβάλλουν διχαστικά μέτρα στη συμμετοχή των αγαθών του πολιτισμού, αποτελούν κραυγαλέες περιπτώσεις της διαλεκτικής απόστασης «εγώ» και «άλλου». Η διαλεκτική αυτή κυοφορεί αναρίθμητες δικαιολογίες για τη θεωρητική δικαίωση της βίας που τελικά υιοθετείται για τη υποτίμηση, την τιμωρία, αλλά και την ολοκληρωτική καταστροφή της υπόστασης του «άλλου».
Σε ένα τέτοιο σχήμα δεν υπάρχει ο «άλλος». Και είναι βέβαιο ότι ο «άλλος», με τη φιλάνθρωπη σημασία του «πλησίον», είναι μάλλον μια άγνωστη έννοια. Σήμερα, για να υπάρξει «άλλος» πρέπει να είναι αντίπαλος. Και αν λείψει ο αντίπαλος, ανακαλύπτουμε έναν καινούργιο. Χρεώνουμε σε κάποιον μακρινό μας την αντιπαλότητα. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι μετά την κατάρρευση του Υπαρκτού Σοσιαλισμού, η Δύση, που έμεινε ορφανή από «βαρβάρους», χρειάστηκε να ψάξει για «νέους βαρβάρους». Τελευταία, ανακάλυψε το Ισλάμ. Το έντυσε με μυθικά αποκρουστικά στοιχεία και το μετέβαλε σε απειλή, για να σταθεί βιαστικά, αλλά χωρίς λόγο απέναντί του, σαν υπερασπιστής της ανθρωπότητας με την υιοθέτηση των λεγόμενων «προληπτικών πολέμων». Στο βάθος του σχήματος εδράζεται μια ιδιότυπη υπεροψία που γεννά περιφρόνηση, επιρρεπή στο μίσος. Στην εξουθένωση του αντιπάλου οι ιδεολογίες φρόντισαν να δικαιώνουν σχεδόν όλα τα «μέσα».
Μια συνήθως αυθόρμητη απορία θέτει συχνά στις συζητήσεις το ζήτημα της αρχικής εμφάνισης του φυλετισμού. Απόλυτη απάντηση δεν είναι δυνατό να υπάρχει. Ίσως χρειάζεται κάποια συσχέτιση με άλλα παράπλευρα μεγέθη ή συμβολισμούς, για να καταλήξει ο ερευνητής περίπου στις χρονολογικές αφετηρίες. Δεν θα πρέπει να θεωρείται αυθαίρετη μια σκέψη εξάρτησης του προβλήματος από την υποσυνείδητη φοβία που γέννησε στον πρωτόγονο η εμπειρία της νύχτας και του σκότους. Οι συγκριτικοί συσχετισμοί φυσικών αντιθέσεων πρόσφεραν πάντοτε σοβαρά στηρίγματα για θεωρητικές απολυτοποιήσεις του ανθρώπου.
Στο σημείο αυτό θα ήταν σκόπιμο να αναφέρουμε μια συζητήσιμη άποψη ορισμένων εκπροσώπων της σύγχρονης Δυναμικής Ψυχανάλυσης που υποστηρίζουν ότι υπάρχει ουσιαστική σχέση ανάμεσα στις φυλετικές διακρίσεις και την υποσυνείδητη στάση απέναντι στη χρωματική καθαρότητα. Η στάση αυτή είναι το αποτέλεσμα μακροχρόνιας εμπειρίας και αγωγής που πέρασε στην πανανθρώπινη μνήμη και διακρίνει το καθαρό από το μη καθαρό στην απλή σύγκριση του λευκού χρώματος με καθετί το μη λευκό. Παρότι υπάρχουν αρκετές επιφυλάξεις για τη γενικότητα της παραπάνω σκέψης, σήμερα διαφαίνεται σχετική ομοφωνία πάνω στη σχέση των χρωματικών αποχρώσεων με ήδη θεσμοποιημένες διαρχικές ή διαλεκτικές αντιθέσεις.
Η χρωματική βάση, λοιπόν, αποτέλεσε το απαραίτητο πλαίσιο για συγκεκριμένες διακρίσεις σε άλλα επίπεδα, όπως τα επίπεδα μιας διαρχικής ηθικής με θρησκευτικές αναφορές ή μιας επίσης διαρχικής ηθικής με απόλυτα κοινωνικό και εγκοσμιοκρατικό χαρακτήρα. Είναι γνωστό ότι στην προοπτική της χρωματικής διάκρισης, το λευκό ταυτίστηκε ηθικά με την αθωότητα και την αγνότητα, ενώ το μαύρο συνδέθηκε με την κακία, την απάτη και τη μοχθηρία. Η εγγύτητα του ηθικού με το μεταφυσικό πεδίο προϋποθέτουν αμοιβαίες προσβάσεις και ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο συναντάμε τις ίδιες χρωματικές διακρίσεις και στη θρησκευτική περιοχή. Δεν είναι εύκολο να ορίσουμε τις χρονολογικές προτεραιότητες στα διάφορα επίπεδα, γιατί η σοβαρή εθνολογική και ανθρωπολογική έρευνα, για ευνόητους λόγους, αποφεύγει οποιαδήποτε χρονοοριοθέτηση των θεσμικών λειτουργιών.
Οι χρωματικές διακρίσεις, χωρίς κατ' ανάγκη να οδηγούν σε ρατσισμούς, εκφράζουν το ψυχολογικό βάθρο, πάνω στο οποίο είναι εύκολο να στηθούν απωθητικές διαθέσεις απέναντι στον φυλετικά έγχρωμο. Στις περιπτώσεις αυτές δεν υπάρχει βιολογική θεωρία, αλλά ενστικτώδης, υποσυνείδητος φυλετισμός που αναπτύχθηκε κατά κανόνα μέσα από μυθώδεις αφηγήσεις. Σε όλους τους λευκούς ινδοευρωπαϊκούς λαούς συναντάμε παραμύθια ή αφηγήσεις παρωχημένων εποχών που μιλούν παραστατικά για τον «κακό και μοχθηρό αράπη» ή τον «ύπουλο και πονηρό Κινέζο». Τέτοια στοιχεία απολυτοποιούν από την παιδική ηλικία μια συγκρατημένη και επιφυλακτική στάση, γεννούν τερατώδεις φαντασιώσεις και κάτω από το πλέγμα της ξενοφοβίας εξελίσσονται σε ρατσισμούς. Φυσικά γίνεται λόγος για ινδοευρωπαϊκούς λαούς και πολιτισμούς, γιατί μέσα από αυτούς ξεκίνησαν οι πιο επικίνδυνες και δραματικές απόπειρες εφαρμογής της θεωρίας, χωρίς να παραθεωρούνται άλλοι μη ινδοευρωπαϊκοί λαοί που παρουσίασαν και παρουσιάζουν θεωρίες και πρακτική φυλετισμού, με οξύτητα, όμως, συγκριτικά ασήμαντη.
Πέρα, όμως, από τέτοιου είδους επιφυλάξεις, οι ειδικοί συμφωνούν ότι στους μύθους όλων των λαών, Ανατολής και Δύσης, και σε όλες τις πανάρχαιες παγανιστικές πίστεις, το λευκό θεωρήθηκε ως το χρώμα της ζωής, ενώ αντίθετα το μαύρο χαρακτηρίστηκε ως το χρώμα του θανάτου. Η ίδια αντίληψη χρωμάτισε με το μαύρο την όψη του κακού πνεύματος. Όλα τα γνωστά θρησκεύματα επέλεξαν για τα άμφια των ιερέων κατά κανόνα τους εγγύτερα προς το λευκό χρωματισμούς, και αυτό το μαύρο προτίμησαν μόνον οι οπαδοί του δαιμονισμού και των παγανιστικών αιρέσεων. Κι αυτή η περιστατική χρήση του μαύρου σε ένδειξη πένθους και θλίψης ξεκινά από αντίστοιχη χρωματική διάκριση που ταύτισε το λευκό με τη χαρά και αντίθετα το μαύρο με τη λύπη.
Η κοινωνιολογική ανάλυση του φαινομένου συνέδεσε στο παρελθόν τη βία και τον πόλεμο με οικονομικά, εδαφικά, πολιτικά η θρησκευτικά συμφέροντα. Η εκτίμηση εκείνη δεν έχει αλλάξει ουσιαστικά στην εποχή μας. Απλά, επενδύθηκε με έναν ιδεολογικό, διπλωματικό ή πολιτισμικό μανδύα, που συνήθως αποφεύγει να αποκαλύπτει απώτερες προθέσεις. Σε όλες, όμως, τις περιπτώσεις επισημαίνεται, πέρα από την «αλαζονεία της δύναμης» και την «απληστία για κατακτήσεις», το απροκάλυπτο μίσος που λειτουργεί διαρχικά και διχαστικά. Δεν είναι δύσκολο να εντοπίσουμε πλήθος τέτοιων κατατμήσεων, όχι βέβαια ως φραστικά σχήματα, αλλ' ως γεγονότα που σφράγισαν τραυματικά τις μνήμες της ανθρωπότητας. Όλοι οι πόλεμοι κλείνουν μέσα τους το διαρχικό διχασμό, γιατί θεωρούν αυτονόητη την επικράτηση κάποιων ιδεολογιών, πίστεων ή συμφερόντων σε βάρος άλλων, που είχαν προηγουμένως απορρίψει.
Εδώ τελειώνει η ξενάγηση στο χώρο της κοινωνικής αποστροφής που προκαλεί γενικά η ξενοφοβία. Μια ακόμη ξενοφοβία απομένει να δούμε, και πως έγινε η υπέρβασή της αρχικά στη ζωή και στη συνέχεια στη θεολογία του Αποστόλου Παύλου. Ο πιο κατάλληλος για την παρακολούθηση της περίεργης αλλαγής του Σαύλου και της μεγάλης πορείας του Παύλου, τελικά, ήταν ο Λουκάς. Διανοητής, γιατρός, ιστορικός μελετητής και συνοδοιπόρος του Αποστόλου, βρέθηκε για μεγάλα διαστήματα κοντά του. Ήξερε καλά τον νεαρό φανατικό ιεροσπουδαστή των Γραφών και παρακολουθούσε, αρχικά αθέατος τον δυναμισμό και την ιδεολογική συνέπεια του νεαρού. Πριν από τα θαυμαστά γεγονότα που συνδέονται με το όραμα της Δαμασκού και τη μεταστροφή, ο νεαρός Σαύλος βίωνε από κοντά την έσχατη εχθρότητα του «άλλου» στο πρόσωπο του πρωτομάρτυρα Στεφάνου κατά τη στιγμή του λιθοβολισμού του. Στο κείμενο των Πράξεων ο Ευαγγελιστής Λουκάς σημειώνει με έμφαση: «Σαύλος δε ην συνευδοκών τη αναιρέσει αυτού». Εκείνο το «συνευδοκών» τα λέει όλα, έστω κι αν στις δύο νεοελληνικές μεταφράσεις της Καινής Διαθήκης υπάρχει κάποια διαφορά. Στη μία μεταφράζεται «επικροτούσε», ενώ στην άλλη «συγκατένευσε». Πιο κοντά στο «συνευδοκών» βρίσκεται η δεύτερη, που με εκείνο το «συν» ίσως υπαινίσσεται συλλογική συμμετοχή στην απόφαση λιθοβολισμού του Στεφάνου.
Τα γεγονότα όμως, όπως φαίνεται από τον πρώτο στίχο του 8ου κεφαλαίου, δείχνουν ότι τη δολοφονία του Στεφάνου ακολουθεί μια γενικευμένη έξαρση του ιουδαϊκού μίσους κατά των Χριστιανών. Στο κείμενο των Πράξεων ο Λουκάς σημειώνει: «Εγένετο δε εν εκείνη τη ημέρα διωγμός μέγας επί την εκκλησίαν την εν Ιεροσολύμοις· πάντες δε διεσπάρησαν κατά τας χώρας της Ιουδαίας και Σαμαρείας, πλην των αποστόλων. Συνεκόμισαν δε τον Στέφανον άνδρες ευλαβείς και εποίησαν κοπετόν μέγαν επ αὐτῷ. Σαύλος δε ε-λυμαίνετο την εκκλησίαν κατά τους οίκους εισπορευόμενος, σύρων τε άνδρας και γυναίκας παρεδίδου εις φυλακήν». Είναι φανερό ότι ο Σαύλος διαχειρίζεται «άνωθεν» εντολάς και πρωτοστατεί στη δίωξη των πιστών της Εκκλησίας.
Ο Λουκάς γνωρίζει πολλά, γι' αυτό και λίγο πιο κάτω στην αρχή του 9ου κεφαλαίου γράφει: «Ο δε Σαύλος έτι εμπνέων απειλής και φόνου εις τους μαθητάς του Κυρίου, προσελθών τω αρχιερεί, ητήσατο παρ' αυτού επιστολάς εις Δαμασκόν προς τας συναγωγάς, όπως εάν τινάς εύρη της οδού όντας, άνδρας τε και γυναίκας, δεδεμένους αγάγη εις Ιερουσαλήμ».
Το «καθ' υπερβολήν» μίσος μετέτρεψε τον ιεροσπουδαστή των Γραφών σε φανατικό διώκτη αθώων «άλλων». Η δε εχθρότητά του αποκαλύπτει απόλυτη διαπροσωπική αλλοτρίωση και έσχατο αντιθρησκευτικό φανατισμό. Μισεί, γιατί καθοδηγείται από τούς φόβους του. Δεν έχει μάθει να αγαπά, γι' αυτό και θεωρεί τον «άλλον» επικίνδυνο. Αυτό είναι ξενοφοβία. Είναι τα αισθήματα και η στάση του Σαύλου και όλων των φοβισμένων Σαύλων της παγκόσμιας ιστορίας.
Κι η υπέρβαση; η καταγραφή του θαύματος της εσωτερικής μεταλλαγής ανατίθεται και πάλι στον Λουκά για να περιγράψει το τέλος της ιστορία του Σαύλου. Σ' αυτό το τέλος αποκαλύπτεται δύο φορές ο ίδιος ο Κύριος και επισφραγίζει την μεταστροφή του μισαλλόδοξου φανατικού. Γράφει, λοιπόν, ο ευαγγελιστής: «...εν δε τω πορεύεσθαι εγένετο αυτόν εγγίζειν τη Δαμασκώ, και εξαίφνης περιήστραψεν αυτόν φως από του ουρανού, και πεσών επί την γην ήκουσε φωνήν λέγουσαν αυτώ· Σαούλ Σαούλ, τι με διώκεις; είπε δε· τις ει, κύριε; ο δε Κύριος είπεν· εγώ ειμι Ιησούς ον συ διώκεις· αλλά ανάστηθι και είσελθε εις την πόλιν, και λαληθήσεταί σοι τι σε δει ποιείν. Οι δε άνδρες οι συνοδεύοντες αυτώ ειστήκεισαν ενεοί, ακούοντες μεν της φωνής, μηδένα δε θεωρούντες. Ηγέρθη δε ο Σαύλος από της γης, ανεωγμένων τε των οφθαλμών αυτού ουδένα έβλεπε· χειραγωγούντες δε αυτόν εισήγαγον εις Δαμασκόν. Και ην ημέ-ρας τρεις μη βλέπων, και ουκ έφαγεν ουδέ έπιεν».
Στους επόμενους στίχους καταγράφεται η λύση του δράματος. Μαθητής του Κυρίου θεραπεύει τον μετανιωμένο διώκτη του Θεού της αγάπης και πληροφορείται πρώτος, «ότι σκεύος εκλογής μοι εστιν ούτος του βαστάσαι το όνομά μου ενώπιον εθνών και βασιλέων υιών τε Ισραήλ· εγώ γαρ υποδείξω αυτώ όσα δει αυτόν υπέρ του ονόματός μου παθείν».
Από τη στιγμή εκείνη ο Σαύλος γίνεται Παύλος και ο «άλλος» γίνεται και ονομάζεται «πλησίον», «αδελφός», «συνεργός», «κοινωνός», «συστρατιώτης», «τέκνον αγαπητόν», «υιός Θεού». Η προσφώνηση δεν εμποδίζεται από θρησκευτικές, εθνικές, φυλετικές ή άλλες κοινωνικές ή θεσμικές αποστάσεις. Εξαγιάζεται στην μυστηριακή ενότητα της Εκκλησίας, που συνέχεται από την παρουσία του Παρακλήτου και τον δυναμισμό της σταυρωμένης αγάπης. Σε ένα θαυμάσιο κείμενο, που θυμίζει ιωάννειο λόγο, την Επιστολή Προς Ρωμαίους, εκείνος ο μεταμορφωμένος Παύλος γράφει: «Μηδενί μηδέν οφείλετε ει μη το αγαπάν αλλήλους· ο γαρ αγαπών τον έτερον νόμον πεπλήρωκε... και ει τις ετέρα εντολή, εν τούτω τω λόγω ανακεφαλαιούται, εν τω αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν. Η αγάπη τω πλησίον κακόν ουκ εργάζεται· πλήρωμα ουν νόμου η αγάπη».
Στην προοπτική αυτή ο ξένος, ο αλλοεθνής, ο αλλόφυλος κι αυτός ο εχθρός έλκεται και γίνεται αδελφός. Προνόμια ή ελλείψεις, αξιώματα ή ταπεινή καταγωγή, διαφορές εθνικότητας, θρησκείας, φυλής, φύλου ή κοινωνικής διαβάθμισης εξαφανίζονται μπροστά στην απόλυτη αξία της εικόνας του ζωντανού Θεού στο πρόσωπο του «άλλου». Αυτή τη συγκλονιστική αλήθεια μας αποκαλύπτουν τα λόγια του Αποστόλου Παύλου: «Πάντες γαρ υιοί Θεού εστέ διά της πίστεως εν Χριστώ Ιησού· όσοι γαρ εις Χριστόν εβαπτίσθητε, Χριστόν ενεδύσασθε. Ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ· πάντες γαρ υμείς εις εστέ εν Χριστώ Ιησού».
Βασίλειος Τ. Γιούλτσης
15 Νοεμβρίου 2016
Ι. Μ. Δημητριάδος & Αλμυρού
