Καθηγητού της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.

Ιερά Μονή Κοιμήσεως της Θεοτόκου Πεντέλης

Κοινή σύσκεψη της Ιεράς Συνόδου με τους Καθηγητές των Θεολογικών Σχολών Αθηνών και Θεσσαλονίκης, 06/02/2017

    Το συνειδός που χαρακτηρίζει και καθορίζει τη διαχρονική νομοθεσία της Εκκλησίας, αλλά και την εφαρμογή των κανόνων της, είναι θέμα πολύπτυχο. Στην εισήγηση, που έχω την τιμή να αναπτύξω ενώπιον εκλεκτής ομηγύρεως σεβασμίων κληρικών και εγκρίτων διδασκάλων, θα παρουσιασθούν έξι πτυχές, τρόπον τινά ως βαθμίδες, με την  τελευταία να επέχει τη θέση μηνύματος των πηγών που χρησιμοποιούνται.

1. Αφετηρία του προβληματισμού  

            Στην τρίτη συνεδρία της συνόδου που συνήλθε στη Μεγάλη Εκκλησία, δηλαδή στην Αγία Σοφία (879/80),της φερομένης και ως οικουμενικής, προκαθεζομένου του πατριάρχη Φωτίου, αναγνώσθηκε η τρίτη επιστολή του πάπα Ιωάννη Η΄, αυτή τη φορά απευθυνόμενη προς τα μέλη της συνόδου. Είχε προηγηθεί η ανάγνωση άλλων δύο κατά την προηγούμενη συνεδρία, η μία προς τον αυτοκράτορα Βασίλειο Α΄ και η άλλη προς τον πατριάρχη Φώτιο. Και στις τρεις επιστολές θίγονταν θέματα που δοκίμαζαν τις ομαλές σχέσεις των ανατολικών Εκκλησιών προς τη δυτική, πρωτίστως τις σχέσεις μεταξύ της Ρώμης και της Κωνσταντινουπόλεως, με επίμαχο θέμα την αθρόον χειροτονία που δέχθηκε ο πατριάρχης Φώτιος, όπως επίσης ο προκάτοχος και πατροθείος του Ταράσιος, εκλαμβανόμενες ότι αυτές υπαγορεύθηκαν από κάποια ανέρειστη πράξη που υιοθέτησε η Κωνσταντινούπολη.

            Ο πάπας Ιωάννης υποστήριξε με διακηρυκτικό τρόπο ότι οι συγκεκριμένες χειροτονίες αντιβαίνουν προς τους κανόνες των πατέρων, κατανομάζοντας συγκεκριμένα στην επιστολή προς τον Φώτιο «τον κανόνα τον εκτεθέντα τη συνόδω εν τοις καιροίς του Αδριανού και Ταρασίου». Σύμφωνα με τον προκαθήμενο της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, η άνοδος στον πιο υψηλό βαθμό του διδασκάλου, και μάλιστα "εκ κοσμικής πραγματείας και αγελαίας συναναστροφής", περικλείει τον κίνδυνο να αναλάβει τα ηνία του αρχιποιμένα αμαθής περί τα θεία και ανεπιστήμονας. Μια τέτοια περίπτωση είναι δείγμα αυθάδειας και επί πλέον φοβερόν τόλμημα. Ο πάπας περιφρουρεί την άποψή του επικαλούμενος το παράδειγμα του στρατηγού. Όπως θεωρείται παράλογη η ανάθεση της ηγεσίας  του στρατεύματος σε πρόσωπο που δεν έχει δοκιμασθεί και αναγνωρισθεί για την ικανότητά του να προστατεύει, με μόχθο και αποτελεσματική φροντίδα, τον εμπιστευθέντα σε αυτόν λαό από τις επιθέσεις των εχθρών, παρομοίως δεν μπορεί κάποιος να αναχθεί στο ύψος του πατριαρχικού αξιώματος, αμύητος και αμέτοχος ων  των αρχών της θεολογίας και μεθόδων της ποιμαντορίας και συνεπώς αδόκιμος ως προς τις δόλιες επιβουλές του Αλλοτρίου.

            Παρά την κατηγορηματική αντίθεσή του στο θέμα της αθρόoν χειροτονίας, ο «ακρότατος αρχιερεύς και οικουμενικός πάπας», όπως χαρακτηρίζεται από τους δυτικούς, εν τέλει υποχωρεί στην περίπτωση του Φωτίου, όχι μόνο για την ειρήνευση των Εκκλησιών, όπως επανειλημμένα εκφράζεται η πρόθεση των δυτικών στη σύνοδο, αλλά και για τον λόγο ότι η άποψή του περί απειρίας διαψευδόταν πανηγυρικά στο πρόσωπο του Φωτίου. Ουδείς αμερόληπτος και νοήμων κριτής αμφέβαλλε ότι ο Φώτιος διέθετε την κατάλληλη θύραθεν και εκκλησιαστική παιδεία για να αναλάβει τον θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως. Εξάλλου αυτό δηλώθηκε με παρρησία ενώπιον της συνόδου και με συγκεκριμένα αδιάσειστα επιχειρήματα από τους υποστηρικτές του Φωτίου. Την υποχώρησή του, ο πάπας τη συνέδεσε με μία αρχή που είναι διατυπωμένη σε κανόνα της προηγούμενης συνόδου που προήδρευσε ο Φώτιος, δηλαδή στον 17ο της Πρωτοδευτέρας, στον οποίο διαλαλείται ότι το σπάνιο δεν πρέπει να γίνεται νόμος. Επομένως η αθρόον χειροτονία, ως υπαγόμενη στις εξαιρετικές περιπτώσεις, θα έπρεπε να αποτραπεί στο μέλλον και γι' αυτό ο πάπας επεδίωκε να επιτύχει μία ακόμα συνοδική απαγόρευση και στην Ανατολή.

            Με αυτόν τον τρόπο εξέφραζε ό,τι ίσχυε στη Δύση, κυρίως από την εποχή του Κωνσταντίνου Νέπι (μέσα του 8ου αι.). Όμως στην Ανατολή υπήρχε διαφορετική παράδοση και αυτήν υποστήριξαν εν συνόδω, μετά την ανάγνωση της επιστολής, δύο εξέχοντες ιεράρχες, ο Προκόπιος Καισαρείας της Καππαδοκίας και ο Ζαχαρίας Χαλκηδόνος, επικαλούμενοι αμφότεροι τα δεδομένα της μακραίωνης κανονικής πράξεως της Εκκλησίας. Η προσέγγισή τους έλαβε υπόψη τον σχετικό αρχαίο κανόνα, τον 10ο της Σαρδικής, αλλά και οι δύο με μεγάλη ευκολία προχώρησαν και πιο πέρα από αυτόν. Κατά τον Προκόπιο, η σύνοδος της Σαρδικής απαγόρευσε πράγματι την αθρόον χειροτονία, όχι όμως παντός λαϊκού, αλλά μόνο "των από της αγοράς" σχολαστικών ή πλουσίων, ήτοι προσώπων «της δημώδους συγχύσεως» και συνεπώς, κατά τεκμήριον, απαιδεύτων εκκλησιαστικά. Ο ίδιος ομολόγησε ότι τέτοιους η Εκκλησία, χάριτι Θεού, ουδέποτε αποδέχθηκε. Ταυτόχρονα υποστήριξε ότι η Εκκλησία θα ήταν υποχρεωμένη να συμμορφωθεί σε ένα κανόνα οικουμενικής συνόδου και όχι τοπικής (και εδώ ο Προκόπιος πρέπει να παραδεχθούμε ότι  φαίνεται εσκεμμένα να παραθεωρεί ότι οι κανόνες των τοπικών συνόδων, επομένως και της Σαρδικής, είχαν προσλάβει οικουμενικό κύρος δια της Πενθέκτης) μόνο στην περίπτωση που δεν θα είχε αντιμαχόμενο το έθος. Έτσι στην προβληματική του επισυνάπτει το αποφθεγματικό επιχείρημα ότι: "επειδή πολλά τω επιχωρίω έθει ορώμεν κατακρατήσαντα πολλάκις κανονικών διατάξεων, ουδεμίαν έχομεν αισχύνην προστριβομένην ημίν". Εντός αυτού του πλαισίου, υποτάσσει στην πραγματικότητα τις συνοδικές κανονικές αποφάσεις στο επιχώριο έθος και με αυτόν τον τρόπο αντικρούει τη μομφή από την πλευρά του πάπα για πράξη αισχύνης. Ο Προκόπιος πίστευε ότι το έθος διαπλατύνει τον ορίζοντα των κανονικών διατάξεων και απαλλάσσει από τα τυχόν αδιέξοδα, ιδιαίτερα στην πάντοτε εξελισσόμενη λειτουργική πράξη.

            Τη θέση του Προκοπίου ενίσχυσε ο Ζαχαρίας Χαλκηδόνος, επικαλούμενος την περίπτωση του Νεκταρίου, τον οποίο οι πατέρες της Β΄ οικουμενικής συνόδου, δηλαδή ένα συνοδικό όργανο αυξημένης αυθεντίας, νεοφώτιστον όντα, εξέλεξαν αθρόον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Ο ίδιος προσθέτει και την περίπτωση του Αμβροσίου, ο οποίος από κατηχούμενος εξελέγη επίσκοπος Μεδιολάνων, καθώς και τα παραδείγματα των Εφραιμίου Αντιοχείας και Ευσεβίου Καισαρείας.

            Εκτός των παραπάνω ενδεικτικών αναφορών, προσφόρων στον μητροπολίτη Χαλκηδόνος, είναι απολύτως βέβαιον ότι οι πηγές είχαν να καταθέσουν περισσότερα παραδείγματα. Εξάλλου στη λειτουργική πράξη ήταν μαρτυρημένη και η περίπτωση per saltum χειροτονιών, δηλαδή χειροτονιών δια παραλείψεως και υπερβάσεως ενός ή δύο βαθμών ιερωσύνης, καθόσον οι βαθμοί δεν νοούνται ως οι βαθμίδες που αναβιβάζουν σταδιακά στην πληρότητα της ιερωσύνης, ήτοι «προς την αψίδα της επισκοπής», ούτε οι απαραίτητες ψηφίδες για να εξεικονισθεί η άρτια εικόνα του αρχιερέα. Βασικός λόγος που υπαγορεύει τη διέλευση δι' όλων των βαθμών της ιερωσύνης είναι η απόκτηση ποιμαντικής και λειτουργικής εμπειρίας.

            Ανάλογες περιπτώσεις χειροτονιών μαρτυρούνται και στα αγιολογικά κείμενα, ιδίως σε εκείνα που ιστορούν τον βίο και την πολιτεία αγίων κληρικών. Για παράδειγμα στον Βίο του αγίου Επιφανίου Κύπρου, ο βιογράφος Πολύβιος Ρινοκουρούρων, ένα πρόσωπο τεκμηριωμένα ενήμερο για τη λειτουργική τάξη, περιγράφοντας τη σύλληψη του Επιφανίου που περιεπλανάτο στην αγορά της Σαλαμίνας αμέριμνος, καθώς και τη βίαιη προσαγωγή του ενώπιον του θυσιαστηρίου, αφήνει να νοηθεί ότι ο Άγιος έλαβε και τους τρεις βαθμούς της ιερωσύνης εντός της ίδιας μέρας και μάλιστα ότι η τέλεση των χειροτονιών είχε χαλαρή σύνδεση με τη θ. λειτουργία. "Εις δε των διακόνων επιλαβόμενος της κεφαλής Επιφανίου ήγεν αυτόν προς Πάππον (Κυθραίας) επί του θυσιαστηρίου μετά βίας, ώστε συνελθείν καί άλλους πλείστους, όπως διασώσωσιν αυτόν επί του θυσιαστηρίου. Χειροτονεί ούν αυτόν διάκονον και πάλιν δίδωσιν ειρήνην και χειροτονεί αυτόν πρεσβύτερον και γίνεται η ακολουθία και χειροτονεί αυτόν επίσκοπον. Μετά δε την απόλυσιν της Εκκλησίας ανήλθομεν επι τω επισκοπείω ..., όπως μεταλάβωμεν και ευφρανθώμεν επι τη πατρωσύνη" του Επιφανίου.

            Τέτοια παραδείγματα των πηγών στηρίζουν τη σημασία του έθους και προβάλλουν ενισχυμένη τη θέση που διατύπωσε ο Προκόπιος Καισαρείας, ότι δηλαδή το επιχώριο έθος πολλές φορές κατακρατύνει των κανονικών διατάξεων, εν προκειμένω του παλαιοτέρου κανόνα της Σαρδικής και του νεωτέρου της Πρωτοδευτέρας. Και εδώ ακριβώς αναδύεται η πάντοτε επίμαχη και επίκαιρη διελκυστίνδα όσον αφορά στα κανονικά ζητήματα: ποιός είναι αυτός που εκφράζει το κανονικό συνειδός της Εκκλησίας; οι οικουμενικές σύνοδοι; οι πατέρες; το έθος; τα τυπικά, προκειμένου περί του μοναχισμού και περί της λειτουργικής ευταξίας; Επίσης, πως διαμορφώνεται ή πως εν τοις πράγμασι εκδηλώνεται αυτό το κανονικό συνειδός και ποιό θεσμικό όργανο υπερισχύει, όταν προκύπτουν αμφιγνωμίες ή αμφιβολίες;

            Βεβαίως όσον αφορά στις συνοδικές συζητήσεις για το ζήτημα της αθρόον χειροτονίας, θα πρέπει να παραδεχθούμε ότι αφετηρία για τον πάπα και τους εκπροσώπους του ήταν ο νόμος, πρωτίστως  ο νόμος της Ρώμης, ενώ για τον Προκόπιο και για άλλους ανατολικούς ήταν το έθος, το οποίο "νικά τον νόμον", πιθανόν γιατί στη σκέψη τους οι ι. κανόνες θεωρούνται ένα ξεχωριστό και εξαιρετικό κεφάλαιο του ευρύτερου διαχρονικού εκκλησιαστικού έθους, δηλαδή της σύνολης κανονικής παραδόσεως. Μάλιστα ο Ζαχαρίας Χαλκηδόνος, με διαφαινόμενη ειρωνεία, επισημαίνει στους δυτικούς ότι οι εν Ρώμη φωστήρες, "οι τας οικείας αυγάς ανά πάσαν την οικουμένην πέμποντες …, πολλά ποιούν παρά τον κανόνα τοις έθεσι επόμενοι, αλλά και το έθος αυτό πολλάκις νικά το έθος".

     2.Επέκταση του προβληματισμού

            Με την τοποθέτησή του ο μητροπολίτης Χαλκηδόνος εξέφραζε το περιρρέον κανονικό πνεύμα της Ανατολής. Οι πηγές προσφέρουν ικανά τεκμήρια αυτής της προσεγγίσεως και έτσι, αν θέλουμε να κατανοήσουμε το κανονικό πνεύμα της Ανατολής, δεν πρέπει με κανένα τρόπο να τις παραθεωρούμε ή να τις διαβάζουμε επιπόλαια. Σε αυτό το πλαίσιο μπορούν να κατατεθούν κάποια ενδεικτικά παραδείγματα. Συγκεκριμένα, είναι χαρακτηριστική η επίμονη αναφορά στο άγραφο έθος πολλών κανονολόγων, πρωτίστως όσων συνέταξαν κανονικές αποκρίσεις, όπως οι Ιωάννης Κίτρους και Δημήτριος Χωματιανός αρχιεπίσκοπος Αχριδών. Αυτοί στηριζόμενοι στον Μ. Βασίλειο, ο οποίος θεσπίζει ότι το έθος αντί νόμου κρατεί, για να τεκμηριώσει την κατ' ανατολάς στροφή του προσευχόμενου, συστοιχούν στο ίδιο πνεύμα και έτσι επικαλούνται το έθος για να επιλυθούν τα λειτουργικά αμφίβολα και να καθορισθεί η ενδεδειγμένη λειτουργική τάξη. Παρομοίως, ο Βαλσαμών προτάσσει το λειτουργικό έθος της Βασιλεύουσας, καταφεύγοντας σε μία αρχή που διατύπωσε ο Ρωμαίος νομοδιδάσκαλος Ουλπιανός, ότι: «Περί ων έγγραφος ου κείται νόμος, παραφυλάττειν δει το έθος, ω η Ρώμη κέχρηται». Και επειδή η Παλαιά Ρώμη αποσχίσθηκε από την Εκκλησία, θα πρέπει να παραφυλάττεται  το έθος της Νέας. Ο Βαλσαμών  ουσιαστικά απαιτούσε να συμμορφωθεί η λειτουργική πράξη των υπολοίπων Πατριαρχείων προς το έθος της Κωνσταντινουπόλεως. Εξάλλου στη μεταφωτιανή περίοδο, ήταν επιτακτική και πρόσφορη η συγκεκριμένη επίκληση, καθόσον οι διεργασίες της λειτουργικής τάξεως είχαν ξεπεράσει κατά πολύ τις αρχαίες κανονικές διαρρυθμίσεις, ενώ συντελείτο συστηματικά με κέντρο την Κωνσταντινούπολη, η κωδικοποίηση της λειτουργικής παραδόσεως.

            Συναφώς μπορούμε περαιτέρω να αναφέρουμε ένα ακόμη παράδειγμα. Μετά την εικονομαχία η δυναμική αναγέννηση του μοναχισμού αλλά και της λειτουργικής τάξεως που αυτός αντιπροσωπεύει, συνετέλεσαν ώστε να διευρυνθεί σημαντικά ο κύκλος των εορταζομένων αγίων και έτσι να τεθούν σε ιδιότυπη αμφισβήτηση οι συνοδικοί και οι πατερικοί κανόνες περί νηστείας, σε σημείον ώστε ο μοναχός Νίκων ο Μαυρορείτης (1025;-1100;), από μονές της Αντιόχειας,  να διαπιστώνει με δυσαρέσκεια ότι «τα τυπικά των μεγάλων μοναστηρίων, ήτοι των Ιεροσολύμων, Στουδίου και Αγίου Όρους, ου συμφωνούν όλως τοις θείοις κανόσι". Το ίδιο παραδέχονται και κανονολόγοι, όπως ο Θεόδωρος Βαλσαμών, ενώ επιβεβαιώνεται από ένα πλέγμα συνοδικών αποφάσεων υπό την προεδρεία πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως, που εξεδόθησαν κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, οπότε το θέμα εν τη γενέσει του ήταν ζωηρότατο. Πρόκειται για ένα επί πλέον γεγονός που προστίθεται στον προβληματισμό που ετέθη παραπάνω: ποιός διαμορφώνει και πώς διαμορφώνεται το κανονικό συνειδός στην Ανατολή.

            Παρόμοιο δίλημμα εγείρεται και ως προς τα ποιμαντικά θέματα. Συγκεκριμένα οι κανόνες και ειδικότερα το Κανονάριον που αποδίδεται στον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννη Νηστευτή (582-595) παρήχθησαν (μεταξύ 8ου και 10ου αι.) για να ανταποκριθούν στην ανάγκη επιεικεστέρας αντιμετωπίσεως των εξομολογούμενων από αυτή που προβλέπουν οι ι. κανόνες, ιδίως εκείνοι του Μ. Βασιλείου, καθόσον θεμελιώδης αρχή του βυζαντινού Νηστευτή ήταν ότι: "συμφέρει να κατακριθεί από τον Θεόν ως επιεικής παρά να επαινεθεί ως ασυμπαθής". Ο Νηστευτής διαμόρφωσε μια ισχυρή "συνήθεια", ένα έθος, το οποίο καθώς υπερέβαλλε ως προς την επιείκεια και μάλιστα σχετικοποιώντας τις κανονικές επιταγές, ευρέθη στο στόχαστρο των συντηρικωτέρων. Έτσι συνοδικά επικρίθηκε, και μάλιστα την ίδια εποχή που συντελούνταν όσα αναφέραμε προηγουμένως, ενώ σιωπηρά και ανεπίσημα αμβλύνθηκε η διάστασή του προς τους ι. κανόνες δια της αντισταθμίσεως του περιορισμού του χρόνου της ακοινωνησίας με αυστηρή σωματική άσκηση ως επιτίμιο. Η άμβλυνση συνετελείτο πολλές φορές με τη συνεργία των συντακτών ακόμα και των αντιγραφέων των νομοκανονικών χειρογράφων. Και αυτό το φαινόμενο είναι ένα κλασικό δείγμα μίας πολύ ενδιαφέρουσας πτυχής του κανονικού πνεύματος που καταγράφεται στην αμέσως μετά τον Φώτιο εποχή.

            Ο Νηστευτής και η γενικότερη νομοκανονική εξομολογητική γραμματεία κατατάσσονται στη λεγόμενη ψευδοκανονική παράδοση, η οποία δεν είναι καθόλου αμελητέα ως προς τη διάδοσή της. Αντίθετα επικυριαρχεί σε πλείστες χειρόγραφες συλλογές. Η ψευδοκανονική γραμματεία έχει ένα μεγάλο μερίδιο επιρροής στο κανονικό συνειδός, που όσο και αν φαίνεται παράξενο συνήθως αυτή αναδεικνυόταν προσφιλέστερη και στην επιλογή προτιμητέα. Η συγκεκριμένη γραμματεία επιβεβαιώνει τουλάχιστον ότι το κανονικό έργο της Εκκλησίας ουδέποτε κατέπαυσε και ότι το corpus των κανόνων δεν ήταν μια κλειστή υπόθεση, αλλά επιδεχόταν αλλεπάλληλους κύκλους προσθηκών, είτε επισήμων είτε νόθων κανόνων και διατάξεων.

            Και εδώ, εκ των πραγμάτων, τίθεται ένα άλλο θεμελιώδες ερώτημα: τελικά ποιό είναι το παραδεκτό corpus των κανόνων και ποιά είναι η συμβολή του Μ. Φωτίου και του Νικοδήμου Αγιορείτη σε αυτήν την υπόθεση; Η επιλογή των συγκεκριμένων κανονολόγων πατέρων υπαγορεύθηκε στο ένα σκέλος ασφαλώς από την παρούσα επετειακή σύναξη και στο άλλο από το γεγονός ότι ο Νικόδημος επισφραγίζει μια περίοδο εννέα αιώνων καίριων διεργασιών ως προς τη διαμόρφωση του κανονικού συνειδότος. Εξάλλου ο Νικόδημος ήταν σπουδαίος ερευνητής της βυζαντινής νομοκανονικής παραδόσεως και πρώτιστο μέλημά του με τη σύνταξη του Πηδαλίου ήταν να επαναφέρει τη συγκεκριμένη παράδοση, κατά το μέτρο του δυνατού, στην εποχή του, παρακάμπτοντας τους πολλούς "χυδαιονομοκάνονες", όπως ο ίδιος τους χαρακτηρίζει, οι οποίοι αναπαράγονταν αθρόον και ακρίτως από αμαθείς ή ελλιπώς καταρτισμένους.       

            Η συγκεκριμένη δυάδα των πατέρων είχε βαθύτατη γνώση της κανονικής παραδόσεως, όχι μόνο γιατί μαθήτευσε άνευ όρων στις πηγές, αλλά και γιατί διέθετε ευρυμάθεια και κυρίως ευρύτητα πνεύματος που προσλαμβάνεται από την εκκλησιαστική εμπειρία. Εξ ου και δεν αντιμετώπιζαν τους κανόνες ως ανεξάρτητα κείμενα από τη θεολογία, τη λατρεία και την εν γένει εκκλησιαστική πραγματικότητα.

      3. Μια πτυχή της συμβολής του Μ. Φωτίου

            Ο Μ. Φώτιος αναθεώρησε το Σύνταγμα (=Νομοκάνονα) σε ιδ’ τίτλους, προσθέτοντας στη συλλογή τους κανόνες της Πενθέκτης και της Ζ΄ οικουμενικής, οι οποίοι για ένα και δύο αιώνες, κατά χιαστί αντιστοιχία, παρέμεναν εκτός της συλλογής, ενώ παράλληλα προσέθεσε και τους κανόνες των συνόδων που συνήλθαν υπό την προεδρεία του (Πρωτοδευτέρας και Αγίας Σοφίας). Θα μπορούσε κανείς εύκολα να υποστηρίξει ότι ο Φώτιος προέβη στην προσθήκη κατ' αρχήν επειδή ενδιαφερόταν να κατοχυρώσει και να προβάλει τις κανονικές αποφάσεις των συνόδων του. Όμως αυτό θα τον ενοχοποιούσε τρόπον τινά για πρόθεση αυτοπροβολής. Η πραγματικότητα είναι ότι ο ίδιος συστοιχούσε σε μια γενικότερη πνευματική κίνηση της εποχής του, με περίοπτο μερίδιο συμβολής, που στόχευε στην καταγραφή και κωδικοποίηση όχι μόνο του πολιτειακού και εκκλησιαστικού δικαίου, αλλά και των λειτουργικών, αγιολογικών και άλλων κειμένων. Θυμίζω ενδεικτικά Συναξάριον της Μεγάλης Εκκλησίας, το κακώς λεγόμενον Τυπικόν, και τα Μηναία. Ο Φώτιος και άλλα πρόσωπα στην εποχή του ήθελαν να περιορίσουν τις φυγόκεντρες τάσεις που απέρρεαν από την ποικιλία πράξεων και πεποιθήσεων, αλλά πάνω από όλα να αναδείξει την παράδοση της Κωνσταντινουπόλεως ως το σημείον αναφοράς και ενότητος, όσον αφορά στο κανονικό δίκαιο να επιβάλει το κανονικό συνειδός του κέντρου της αυτοκρατορίας. Αυτή την τάση την περιγράφει πολύ καλά αργότερα ο Βαλσαμών με την αρχή του Ουλπιανού, που μνημονεύσαμε προηγουμένως. Εξάλλου ο Μ. Φώτιος γνώριζε ότι η οικουμενικότητα και οι κανόνες της Πενθέκτης δεν έγιναν στη δύση από πάντες και πάντοτε αποδεκτοί. Επίσης οι αποφάσεις της Ζ΄ οικουμενικής συνόδου αμφισβητήθηκαν από τους Φράγκους.

            Θα πρέπει, σε αυτή τη συνάφεια, να διευκρινισθεί ότι οι αναφορές του Φωτίου και άλλων πατέρων της συνόδου της Αγίας Σοφίας στην Ζ’ δεν απέβλεπαν στο να κυρωθεί η οικουμενικότητα αυτής από μια μεταγενέστερη μεγάλη ή οικουμενική σύνοδο, και μάλιστα ως αναγκαία θεσμική πράξη αναγνωρίσεως του οικουμενικού χαρακτήρα μιας προηγούμενης συνόδου, αλλά στο να αρθεί η απροθυμία της Ρώμης και των πατριαρχείων της Ανατολής να τη συναριθμήσουν με τις προηγούμενες έξι, ως εβδόμη, ίσως και να εξαλειφθούν οι υπάρχουσες νησίδες των αντιρρήσεων ως προς τη διδασκαλία της, όπως αυτές από την πλευρά των Φράγκων.

Η επισήμανση αυτή είναι απαραίτητη, καθόσον συσχετίζεται με το ερώτημα: εάν μια σύνοδος ουδέποτε αναγνωρισθεί επίσημα οικουμενική, πώς μπορούν οι κανόνες της να προσλάβουν οικουμενικό κύρος; Πώς αντιμετωπίστηκε αυτό το ζήτημα από την περίοδο που αρχίζει με τον Μ. Φώτιο και διατρέχοντας τους αιώνες φτάνει μέχρι και τον Νικόδημο; Είναι γνωστό ότι οι κανόνες των συνόδων επί Φωτίου, είτε αυτές χαρακτηρίζονταν οικουμενικές είτε όχι, αλλά πάντως χωρίς να κυρωθούν από κάποια μεταγενέστερη οικουμενική σύνοδο, είχαν προσλάβει οικουμενικό κύρος. Το ίδιο και κανονικές αποφάσεις ενδημουσών συνόδων. Κλασικά παραδείγματα μπορούν να θεωρηθούν ο Τόμος της Ενώσεως (920) ή ακόμα και αποφάσεις επί Νικολάου Γ΄ Γραμματικού (1084-1111). Παράλληλα και κανονικές αποκρίσεις πατριαρχών και άλλων εξεχόντων κληρικών, ειδημόνων της κανονικής πράξεως, επισυνάπτονται στο corpus των κανόνων (ομιλώ κυρίως για τη χειρόγραφη παράδοση), ιδίως, όταν οι αποκρίσεις ή τα άλλα κείμενα γίνονταν αποδεκτά από την ενδημούσα σύνοδο ή γενικότερα από την πράξη της Κωνσταντινουπόλεως. Εξάλλου ο συνοδικός θεσμός σε πανορθόδοξο επίπεδο συνέχισε να λειτουργεί αδιάκοπα και κατά τη β΄ χιλιετία, πρωτίστως με τη μορφή της ενδημούσας, στην ευρεία σύνθεσή της, η οποία συχνά χαρακτηρίζεται και μεγάλη σύνοδος. Η ενδημούσα σύνοδος ήταν αυτή που ασκούσε τον κανονικό έλεγχο, κυρίως για τον λόγο ότι τα νέα κανονικά δεδομένα δεν έπρεπε να αφήνονται ανεξέλεγκτα.

    4.Μια πτυχή της συμβολής του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτη

            Κάνοντας ένα τεράστιο χρονικό άλμα, ας δούμε πιο συγκεκριμένα την περίπτωση του Πηδαλίου. Ο Νικόδημος, υπαγόμενος στο πνεύμα του Ορθόδοξου Διαφωτισμού, άρχισε να συντάσσει το Πηδάλιον  ανατρέχοντας «επί τας πρώτας πηγάς». Έτσι πρωτίστως επανέφερε τα αυθεντικά κανονικά κείμενα, ενώ διέγραψε όλα εκείνα τα επείσακτα και νόθα στοιχεία, τα οποία η άγνοια και η αμέλεια των πολλών αντιγραφέων και άλλων εμπλεκομένων επεσώρευσαν στην ύλη των «χυδαιονομοκανόνων». Παράλληλα άρχισε να προβληματίζεται και με το ποιό corpus έπρεπε να περιλάβει στο έργο του. Τους κανόνες μέχρι την εποχή του Φωτίου ή και τα κανονικά κείμενα της β΄ χιλιετίας; Οι πηγές του, δηλαδή κυρίως τα χειρόγραφα, τον βοήθησαν καθοριστικά να μην παραθεωρήσει τα τελευταία, τα οποία εξάλλου διαφώτιζαν ενδιαφέρουσες πτυχές της κανονικής πράξεως για διάστημα πολλών αιώνων μετά τον Φώτιο. Έτσι, όπως ομολογεί ο ίδιος, «απανθίσαμεν, ίνα γένηται πλήρως η συμφωνία, και τους κανόνας των λοιπών πατέρων, των μη υπό οικουμενικής συνόδου βεβαιωθέντων, λέγω δη του αγίου Νικηφόρου, του Νικολάου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, του Ιωάννου Κίτρους, του Νικήτα και Πέτρου, διακόνου και χαρτοφύλακος της Μεγάλης Εκκλησίας, και τους του Νηστευτή κανόνας …».

            Ο άγιος Νικόδημος άρχισε να συντάσσει τη νέα κανονική συλλογή το 1787 και ύστερα από τρία χρόνια ολοκλήρωσε την πρώτη μορφή της. Προς το τέλος του 1790 την υπέβαλε στην πατριαρχική σύνοδο για να τύχει της εγκρίσεως. Ο τότε πατριάρχης Νεόφυτος Ζ΄ ανέθεσε στον Ζακύνθιο λόγιο ιεροκήρυκα της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας Δωρόθεο Βουλησμά την κριτική επιστασία του Νικοδημικού πονήματος. Από αυτό το σημείο αρχίζουν και «οι περιπέτειες» του Πηδαλίου. Ο Βουλησμάς επεσήμανε ένα σύνολο γραμματολογικών προβλημάτων. Π.χ. ότι ο Νικόδημος παρενέβη στην αρίθμηση αλλά και στο κείμενο των κανόνων της Καρθαγένης, ή ότι θεωρεί τον 11ο κανόνα του Γρηγορίου Νεοκαισαρείας σχόλιο, ενώ κατά τον κριτή ήταν γνήσιος κανόνας, ή ότι διέγραψε από το corpus τον 18ο κανόνα της Σαρδικής και άλλα τέτοια γραμματολογικά προβλήματα, ήσσονος ή μείζονος σημασίας. Αμφότεροι οι διαλεγόμενοι διέθεταν τον επιστημονικό εξοπλισμό, γι’ αυτό και οι συζητήσεις τους ήταν ώριμες. Όμως εκεί που διαφώνησαν ριζικά και ο διάλογος εξωθήθηκε σε οριακό σημείο ήταν τα θέματα που σχετίζονται με το κύρος των μυστηρίων των τελουμένων από αιρετικούς ή «ανίερους».

            Ο άγιος Νικόδημος, εμβριθής γνώστης των πηγών, υποστήριξε ότι οι αιρετικοί κληρικοί που προσέρχονται στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν πρέπει να αναχειροτονούνται. Η κύρια πηγή του ήταν τα Πρακτικά  της Ζ΄ οικουμενικής συνόδου, στα οποία αναφέρεται ότι ο Μελέτιος Αντιοχείας χειροτονήθηκε ως Σεβαστείας από Αρειανούς, ο Ανατόλιος Κωνσταντινουπόλεως από τον Διόσκουρο, ενώ πολλοί κληρικοί στην εποχή της Ζ΄ συνόδου και λίγο πριν χειροτονήθηκαν είτε από μονοθελήτες είτε από εικονομάχους. Αυτοί προσερχόμενοι στην Εκκλησία, σύμφωνα με τους πατέρες της συνόδου, αλλά και τον Νικόδημο που τους ακολουθεί, δεν πρέπει να αναχειροτονούνται. Στα ίδια Πρακτικά επισημάνθηκε ότι η μη επανάληψη του μυστηρίου ισχύει αδιακρίτως, τόσο για κληρικούς που χειροτονήθηκαν από πρώην ορθοδόξους επισκόπους, όσον και για εκείνους που χειροτονήθηκαν εξ αρχής από αιρετικούς. Παρόμοια υποστηρίχθηκαν αργότερα και στη β΄ συνεδρία της συνόδου της Αγίας Σοφίας, χωρίς ο Φώτιος και οι υπόλοιποι πατέρες της συνόδου να προβάλουν οποιαδήποτε αντίρρηση. Η συγκεκριμένη συνοδική επιλογή υιοθετήθηκε και από ένα σύνολο εγκρίτων βυζαντινών κανονολόγων, όπως ο Δημήτριος Χωματιανός και ο Ματθαίος Βλάσταρης, οι οποίοι συμφωνούν γι’ αυτό το ζήτημα με θέσεις παλαιοτέρων πατέρων, όπως του Θεοδώρου του Στουδίτη.

            Η συγκεκριμένη αντιμετώπιση των αιρετικών καταγράφεται και στις χειρόγραφες νομοκανονικές πηγές, καθ’ όν τρόπον και στις χειρόγραφες λειτουργικές, ιδίως στα ευχολόγια, τα οποία υιοθετούν πλήρως την αρχή των κανόνων 7 της Β΄ οικουμενικής και 95 της Πενθέκτης. Είναι πολύ σημαντικό να κατανοηθεί ότι η λειτουργική πράξη ήταν απολύτως συντεταγμένη σε  όσα ορίζουν οι παραπάνω κανόνες, όσον αφορά στην αποδοχή των προσερχομένων στην Εκκλησία από την αίρεση.

            Αυτή η πράξη ήταν κυρίαρχη, θα έλεγα ότι ήταν το έθος που ακολούθησαν οι βυζαντινοί και επόμενος τούτοις ο Νικόδημος. Όμως ο Βουλησμάς, εκφραστής της νεωτάτης πράξεως που υποστήριζε ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλος Ε΄, με τον γνωστό Όρο του  1756, διαφώνησε και έτσι διαμήνυσε προς τον Νικόδημο την απειλή του πατριάρχη Νεοφύτου Ζ΄, ότι αν δεν συμμορφωθεί ο συγγραφέας του Πηδαλίου προς τις υποδείξεις του κριτή, δεν πρόκειται να δοθεί η έγκριση για την τύποις έκδοση του έργου. Στο ακρώρειο των συζητήσεων και με το τελεσίγραφο στα χέρια του, ο Νικόδημος εξαναγκάστηκε να μετριάσει τις θέσεις του.

            Ο άγιος Νικόδημος και ο έτερος αγιορείτης κανονολόγος της εποχής και συνεκφραστής των αρχών του πνευματικού κινήματος των λεγόμενων Κολλυβάδων, Χριστόφορος Προδρομίτης,  που συμφωνούσε απόλυτα με τον Νικόδημο για τον τρόπο προσελεύσεως των αιρετικών κληρικών στην Εκκλησία, ήταν πεπεισμένοι ότι οι θέσεις τους θεμελιώνονται στο έθος της Εκκλησίας. Με άλλα λόγια δεν ήταν απλώς μια υπόθεση οικονομίας ή επιείκειας, αλλά ενός ισχυρού έθους που καθόριζε για αιώνες την εκκλησιαστική πράξη, εκφράζοντας το κανονικό συνειδός. Και οι δύο γνώριζαν πολύ καλά ότι ο κανόνας 68 των Αποστόλων ορίζει ότι: «τους βαπτισθέντας ή χειροτονηθέντας παρά αιρετικών ούτε πιστούς ούτε κληρικούς είναι δυνατόν», όμως προσέφυγαν στο έθος για να τεκμηριώσουν τη θέση τους, καθ΄ όν τρόπον και οι υποστηρικτές του Φωτίου για να τεκμηριώσουν την αθρόον χειροτονία. Εξάλλου θα μπορούσαν να έχουν υποστηρικτή και τον άγιο Θεόδωρο τον Στουδίτη, ο οποίος σε ένα αντίστοιχο ερώτημα αποφαίνεται με τα παρακάτω: «Το δε ειρηκέναι σε μη διακρίναι τον κανόνα, αλλ’ οριστικώς αποφάναι  τους από αιρετικών χειροτονηθέντας ή βαπτισθέντας  ούτε κληρικούς είναι δυνατόν ούτε πιστούς, εκείνο λογίζου, ότι αιρετικούς ο αποστολικός κανών εκείνους έφη, τους μη εις όνομα Πατρός και Υιού και Αγίου Πνεύματος βαπτισθέντας ή βαπτίζοντας και τούτο εκ θείας φωνής του Μεγάλου Βασιλείου διδασκόμεθα». Είναι δεδομένον ότι γι’ αυτούς η πράξη της Εκκλησίας ανοιγόταν στον πλουραλισμό και δεν περιοριζόταν επ’ ουδενί σε όσα ο κανονικός νομοθέτης όριζε για την εποχή του, επειδή ακριβώς αυτή η κίνηση συμβάλλει στο ποιμαντικό όφελος.

   5.Μια κοινή προσέγγιση σε ένα συναφές επίμαχο θέμα

            Να μου επιτρέψετε, Μακαριώτατε, πριν ολοκληρώσω τον λόγο να αναφερθώ με συντομία σε ένα ακόμη σημαντικό θέμα, προκειμένου να επιστηρίξω την παραπάνω θέση. Ο Φώτιος, σε μια σημαντική επιστολή του προς τον Λέοντα, αρχιεπίσκοπο Καλαβρίας, αντιμετωπίζει καίρια κανονικά προβλήματα, που ανέκυψαν από την αιχμαλωσία στους Σαρακηνούς, μεταξύ των οποίων και το θέμα της εγκυρότητος του βαπτίσματος της ανάγκης. Συγκεκριμένα στους τόπους, όπου η βαρβαρική τυραννίδα εμπόδιζε την παρουσία ιερέων, κατά τον Φώτιο, θα μπορούσε να τελεσθεί το βάπτισμα και από «ανίερο» πρόσωπο. Το βάπτισμα της ανάγκης θεωρείται από τον Φώτιο ότι είναι ποιμαντικά επιβεβλημένο και επωφελές. Ο ίδιος, όσον αφορά στην κανονική πτυχή του θέματος, υποστήριξε ότι όσοι δέχτηκαν ένα τέτοιο βάπτισμα, όταν καταπαύσουν οι λόγοι της ανάγκης και το εκκλησιαστικόν έργο λειτουργήσει ελεύθερα, θα πρέπει μόνο να χρισθούν «άπαξ του θείου μύρου», και στη συνέχεια «εν επτά ημέραις» να τελειωθούν. Η τέλεση της βάπτισης από «ανίερο» δεν εμπόδιζε τον Φώτιο να υποστηρίξει την εγκυρότητα του μυστηρίου και μάλιστα με πολύ ξεκάθαρο τρόπο. «Καν γαρ ατελές (το τοιούτον βάπτισμα), όμως τη επικλήσει της Παναγίας Τριάδος και τω πιστώ σκοπώ των επικαλουμένων, τη τε πίστει των υποδεχομένων, τετίμηται· διο ουδέ έμπαλιν βαπτίσαι τω ύδατι τους βαπτισθέντας ορίζω, ίνα μη αναβαπτίσαι δόξωμεν». Ο Φώτιος τεκμηριώνει τη θέση του με ένα κανονικό αξίωμα που προεβλήθη παλαιότερα από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, διατυπούμενο όμως από αυτόν περιφραστικά: «εν οις γαρ τα της ελπίδος αμφίβολα, το χρηστόν μάλλον αιρείσθαι χρη». 

            Στο ίδιο πνεύμα συστοιχούν αργότερα και οι δύο αγιορείτες κανονολόγοι, οι οποίοι καταχώρησαν στην ύλη των κανονικών τους συλλογών σχετικό σχόλιο στον 24ο κανόνα του Νηστευτή. Οι θέσεις τους όμως αντικρούσθησαν και πάλιν από τον Βουλησμά, που απαίτησε τη διαγραφή των δυο σχολίων. Κατ’ αυτόν, ένα βάπτισμα που τελείται από «ανίερο», όπως και το βάπτισμα που τελείται από αιρετικό, είναι άκυρα. Με τον Βουλησμά θα συμφωνούσε απολύτως και ο Αθανάσιος ο Πάριος, ο οποίος σε ένα πολύ σύντομο κείμενο, που περιέχεται στον κώδικα Ξενοφώντος 88, επικαλείται μια παλαιότερη κανονική αρχή, κατά την οποία, «ότι δεν έχει κάποιος», εν προκειμένω τη χάρη της ιερωσύνης, «δεν μπορεί και να μεταδώσει», δηλαδή την εγκυρότητα στα τελεσιουργούμενα. Όμως οι Νικόδημος και Χριστοφόρος, οι συμφρονούντες με αυτόν σε άλλα θέματα, όπως εκείνο της συχνής μετοχής στη θεία Ευχαριστία, έβλεπαν το βάπτισμα της ανάγκης, όπως το καθόρισε η σταθερή κανονική και ποιμαντική πράξη, καθ’ όν τρόπο υπεστηρίχθη και από τον Φώτιο. Έτσι ο Χριστοφόρος, μετά τις λογοκρισίες του Βουλησμά, που διασώζονται στο χειρόγραφο Παντελεήμονος 144, επανήλθε και σε συνεννόηση με τον τυπογράφο, εν αγνοία του κριτή και του πατριαρχείου, ενέταξε στο έντυπο Κανονικόν το διαγραφέν σχόλιο.  

    6.Το μήνυμα των πηγών

            Ο Φώτιος σε κάποια αποστροφή του λόγου του στα Αμφιλόχια προτρέπει τον αναγνώστη να λαμβάνει σοβαρά υπόψη τα εξής: «…μη δείν εκ μέρους τα συγγράμματα κρίνειν  (προφανώς και τις συνοδικές – κανονικές αποφάσεις), μηδ’ αποσπαράγματά τινα λαμβάνοντας διά τούτων την όλην του γράφοντος ενδιαβάλλειν διάνοιαν˙ τοις γάρ τοιούτοις και ο προφήτης επαφίησιν την αράν˙ Ουαί τοις προφητεύουσιν, λέγων, από καρδίας αυτών και το καθόλου μη βλέπουσιν» .

            Το «καθόλου», προκειμένου περί του Πηδαλίου και περί του Κανονικού του Χριστοφόρου, προσλαμβάνεται από τη συστηματική μελέτη των πηγών, εκδιδομένων και ανεκδότων. Είναι σημαντικό να επισημανθεί ότι στο Πηδάλιον, ο συγγραφέας ουδέποτε επικαλείται τον Όρο του 1756. Κρατά επίμονα αποστάσεις από την έριδα που ταλαιπώρησε την Εκκλησία κατά τα μέσα του 18ου αιώνα. Ο λόγος είναι απλός. Ο μεγάλος αγιορείτης διδάσκαλος δεν συμμεριζόταν όλες εκείνες τις φανατικές εκδηλώσεις που έφταναν σε πρωτοφανείς βαρβαρότητες και μάλιστα εν ονόματι της κανονικής ακριβείας, ούτε και την ιδιοτελή εκμετάλλευση της ορθοδοξίας, προκειμένου  εκκλησιαστικοί ποιμένες, μη εξαιρουμένου και του Κυρίλλου, να αγρεύουν οπαδούς, ώστε να επιτύχουν δια της συνεργίας τους εκκλησιαστικά αξιώματα, στην περίπτωση του Κυρίλλου τον θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως, όπως μαρτυρούν οι σχετικές πηγές της εποχής. Ο Νικόδημος εκινείτο αποκλειστικά στο πλαίσιο που έθετε το ήθος της μοναχικής του ιδιότητος και οι εκκλησιαστικές του πηγές. Είναι επίσης σημαντικό για την πρόσληψη του «καθόλου» να έχουμε κριτική προσέγγιση των πηγών. Μπορώ εδώ να προσθέσω ως τελευταίο παράδειγμα εκείνο του σχολίου που υπάρχει προς το τέλος του κανόνα του Κυπριανού Καρχηδόνος, ύστερα από τη λέξη «άλλος»,  στο οποίο επί λέξει αναφέρονται τα εξής: «… η οικονομία οπού προς καιρόν εμεταχειρήσθησαν τινές πατέρες ούτε νόμος ούτε παράδειγμα δύναται να νομισθή˙ αλλά και αν ίσως τινάς καλώς ερευνήση μέλλει να εύρη τους αιρετικούς τούτους όπου οικονομικώς εδέχθη η Β΄ Οικουμενική Σύνοδος να ήσαν οι περισσότεροι από τους τότε εις αίρεσιν πεσόντας ιερωμένους βεβαπτισμένοι και δια τούτο εμεταχειρίσθη την οικονομίαν αυτήν. Η αλήθεια όμως της θείας Γραφής και ο ορθός λόγος δεικνύουν ότι πάντες οι αιρετικοί πρέπει να βαπτίζωνται». Αυτό το κείμενο δεν ανήκει στον Νικόδημο αλλά στον Θεοδώρητο Εσφιγμενίτη, ο οποίος προσπάθησε να νοθεύσει το έντυπο Πηδάλιον. Και όμως πολλοί που υποστηρίζουν τον αναβαπτισμό των αιρετικών στηρίζονται και σε αυτό σχόλιο που είναι νόθο. Καθίσταται κατανοητό ότι αυτές οι «χρήσεις» δεν ανήκουν στο «καθόλου», αλλά στα «αποσπαράγματα».

            Το «καθόλου» εκφράζεται από το φρόνημα των πατέρων, θα έλεγα έτσι όπως διατυπώθηκε παραπάνω. Τα «αποσπαράγματα» εκφράζονται από εκείνους που ακολουθούν την νοοτροπία του σχίσματος ή ακόμη και της αποτειχίσεως, οι οποίοι, ενώ φαίνονται ότι υποστηρίζουν την εκκλησιαστική πράξη, στην πραγματικότητα πορεύονται κατά «το θέλημα των καρδιών αυτών», όπως παλαιότερα ο Μελήτιος και οι οπαδοί του στην Αλεξάνδρεια. Αυτοί υπερβάλλοντες την ακρίβεια, όσον αφορά στην αποδοχή των πεπτωκότων, τελικά απεσχίσθησαν από το εκκλησιαστικό σώμα, διακόπτοντας την κοινωνία με τον άγιο Πέτρο Αλεξανδρείας, και στη συνέχεια κατέληξαν στον Αρειανισμό. Έτσι, κατά τον Επιφάνιο Κύπρου, αυτοί «φεύγοντες τον καπνόν εις πυρ ενέπεσον», που είναι, δυστηχώς, η μοιραία κατάληξη όσων επιλέγουν την ιδιογνωμοσύνη και όχι το εκκλησιαστικό φρόνημα.